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September 26, 2016 – 5:47 pm

Gustavo Silva
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El ensayo de Torres Cuevas en Cubadebate

Submitted by on September 10, 2015 – 12:15 pm

El sitio Cubadebate ha publicado un extenso ensayo de Eduardo Torres Cuevas, Director de la Biblioteca Nacional de Cuba, titulado “El pensamiento de Félix Varela, electivo, liberador y creador”. Dicho texto está plagado de frases vacías de contenido; es hasta bochornoso el uso ordinario y poco imaginativo del idioma que en él se emplea. Con esos aperos Torres Cuevas logra boniatizar un documento imposible de “falsear”; porque es infalseable aquello que no descubre información ni interpreta con riesgo, con audacia. Lo que quiero advertir es que no ha sido ameno dedicarse a considerar el trabajo “El pensamiento de Félix Varela, electivo, liberador y creador”; precisamente por eso mañana en este sitio se publicarán algunas glosas críticas, numeradas, que sustituirán lo que debió ser un comentario placentero, sobre la obra de un personaje de tan alta consideración en la epistemocracia insular.

Eduardo Torres Cuevas*

Si alguna personalidad marca los inicios de la historia de las ideas en Cuba esa es la de Félix Varela y Morales. Lo más granado de la intelectualidad del país a lo largo de dos centurias, desde perspectivas distintas y temáticas variadas, ha reconocido en el sacerdote habanero el trazo de líneas intelectuales que con persistencia irreductible se han mantenido en el fondo y trasfondo de las polémicas que acerca de los proyectos de sociedades cubanas se han presentado en el interior del debate creador. Más aún. Esa permanencia de lo esencial de sus ideas se proyecta en un espacio del pensamiento al que por excepción se llega: el de la teoría de las teorías o el de la naturaleza de una filosofía abarcadora y totalizadora que parte de reflexiones diferentes para enmarcar una epistemología que, a su vez, se expande a todos los ámbitos del ser, del pensar y del hacer. La universalidad de las ideas del pensador cubano está en lo general de la problemática de toda sociedad pero, también, y en especial, en el componente particular de la suya, que, como célula insertada en esa universalidad, establece una cadena de reflexiones y conexiones que asciende a lo hispano-americano. En la autoctonía de su diferencia, ofrece la otra dimensión de la reflexión hispana, la americana, que le permitió a la hispanidad alcanzar expresiones singulares, inoculadas de contenidos nuevos, no europeos, que fueron gestores de paradigmas en el surgimiento de una modernidad compartida. Entre utopías con topos y mitos sin génesis; entre realidades sin fronteras y objetividades subjetivas; entre sustantividades racionalizadas y  racionalidades irracionales, se presenta la materia bruta, aparentemente irreductible e incorruptible, del mundo americano. Apresarlo requiere de una lógica distinta y de múltiples lecturas, que, a partir del instrumental teórico universal permitan crear el suyo propio, único modo de penetrar esa realidad. Sistematizar un pensamiento lógico desde lo incógnito de un mundo que debe ser sometido por sí mismo, por su propia lógica, he ahí la empresa de los fundadores de la reflexión de la América nuestra, la que se fragua al sur del Río Bravo. Félix Varela es el Padre de los padres fundadores de ese pensamiento propio en Cuba y uno de sus creadores en América hispana. El itinerario del estudio de la obra de Varela, sin embargo, ha sido azaroso y, no obstante, motivador de inquietudes. Dentro de Cuba no hubo figura penetrante y penetrador de pensamiento que no tuviese para su filosofía y pensamiento político reflexiones mayores. José Antonio Saco, el cerebro más lógico y coherente del mundo político e intelectual cubano entre 1830 y 1870, se refiere a él como el que inició “la revolución filosófica en Cuba”, “el primero de los cubanos” y “el santo sacerdote”. De esta forma definía tres aspectos diferentes de la personalidad y la obra de Varela. José de la Luz y Caballero, a quien se ha definido como el más importante filósofo cubano del siglo XIX y sin dudas el más notable educador y pedagogo del país, expresa la frase más sentenciosa que sobre nuestro autor se haya formulado: “mientras se piense en la isla de Cuba se pensará en el que nos enseñó primero en pensar”. José Martí, el más reconocido de los pensadores cubanos y cuyas ideas pueden considerarse el paradigma del pensamiento de la isla en el siglo XX, a la vez que expresa que Varela fue un “patriota entero”, sugiere en su forma sutil de insinuaciones, incitaciones y veladas referencias, que el siglo XIX fue el de “la labor patriótica” que nace en el sacerdote habanero.

Proyección intelectual en Cuba

Desde mediados del siglo XIX se observa la obligada referencia, como expresión de conocimiento y como definición teórica y política, de aspectos de la obra de Varela en toda proyección intelectual dentro de Cuba. Así sucede con la Polémica Filosófica sostenida por José de la Luz y Caballero con los hermanos Manuel y José Zacarías Gonzáles del Valle desarrollada entre 1838 y 1840. José Manuel Mestre, el reluciente profesor de filosofía de la Universidad de La Habana en la década de los 860, lo coloca en los primeros planos a la hora de escribir su libro sobre la filosofía en La Habana. Diez años después José Ignacio Rodríguez escribe la primera biografía de Varela que, por su contenido,  provoca una importante polémica alrededor de la figura del insigne cubano y de la de José de la Luz y Caballero en la que participa lo más significativo de las tendencias del pensamiento del país: Enrique José Varona, Rafael Montoro, José Silverio Jorrín y Manuel Sanguily, entre otros. Llama la atención la ausencia de Varela, con sus excepciones, en los treinta primeros años de la República nacida con el siglo XX. Como hecho notable se hace necesario referir que en 1911 un fuerte movimiento de los intelectuales cubanos logró el traslado de los restos del insigne sacerdote de San Agustín de la Florida, Estados Unidos, al Aula Magna de la Universidad de La Habana, entonces único centro de este tipo en el país por lo que se consideraba a este lugar el más significativo de la cultura cubana. En el cenotafio de mármol que contiene sus huesos, la “juventud estudiantil” de entonces hizo grabar las siguientes palabras en latín: “Aquí Descanza Félix Varela. Sacerdote sin tacha, eximio filósofo, egregio educador de la juventud, progenitor y defensor de la libertad cubana quien viviendo honró a la Patria, y a quien muerto sus condiscípulos honran  en esta Aula Magna”. Poco después, historiadores cubanos propusieron, el 20 de noviembre de 1911 en la Cámara de Representantes de la república un proyecto de ley para publicar una colección completa “hasta donde sea posible” de las obras de Varela. Llamó la atención, la ausencia y el poco interés que la jerarquía católica presentó hacia la figura del sacerdote patriota. Es en la cuarta década del siglo pasado que se observa un renacer de los estudios varelianos; ahora, con una intensidad sólo comparable con los de las décadas del 20 y del 30 del siglo XIX. Las circunstancias eran propicias para ello. Después de la caída de la dictadura de Gerardo Machado, en 1933, y en medio de la polémica alrededor de una nueva estructuración política y social, bajo la influencia de un fuerte movimiento cultural, se sentía la necesidad de un repensar la república. La personalidad de Félix Varela se convirtió en centro de discusiones filosóficas, religiosas, jurídicas, ideológicas y de otros géneros. En algunos, la tergiversación del pensamiento de Varela era visible; en otros, faltaba la información y el estudio suficientes. No obstante, pese a los intentos manipuladores de la figura fue notable el esfuerzo realizado por el grupo de historiadores que se unieron alrededor de Emilio Roig y de la Biblioteca de Autores Cubanos dirigida por Roberto Agramonte. En este esfuerzo no hay dudas que sobresalen los impulsos iniciales de monseñor Eduardo Martínez Dalmau. Su perspectiva fue la primera en presentar al sacerdote ilustrado en la cual no existía contradicción entre su patriotismo cubano, su filosofía moderna y su religiosidad católica. La inteligente acción del posterior obispo de Cienfuegos provocó un desmesurado ataque de sectores conservadores. Diez años después Antonio Hernández Travieso, desde una perspectiva laica, produce las dos obras más importantes que en la época se publicaron sobre Varela: Varela y la Reforma Filosófica en Cuba y El padre Varela. Biografía del forjador de la conciencia cubana.

Reactivación de los estudios varelianos

Un nuevo período de escasa presencia se presenta entre 1970 y 1990. La última década del siglo pasado presenta una reactivación de los estudios varelianos. Se publica por la Biblioteca de Clásicos Cubanos de la Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz de la Universidad de La Habana en colaboración con el Instituto de Historia de Cuba, en tres tomos, la tan deseada y nunca lograda edición, lo más completa posible, de las obras de Félix Varela. En Estados Unidos y en Cuba, países que ya contaban con una tradición en estos estudios, especialistas como monseñor Carlos Manuel de Céspedes, Josefina García Carranza, Enildo García, Manuel Maza Miquel, y el autor de estas líneas, entre otros, han contribuido a un conocimiento de la obra y la vida del ilustre cubano. En diciembre de 1997 se celebró en La Habana con el coauspicio de la Oficina Regional de Cultura de la UNESCO y de la Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz el coloquio internacional Félix Varela. Ética y anticipación del pensamiento de la emancipación cubana, y en el que participaron destacadas personalidades de Estados Unidos, España, Francia, México, Brasil, Argentina y Cuba. Este evento y el lugar que el Papa Juan Pablo II le concedió al destacado pensador cubano durante su visita a Cuba en enero de 1998, han servido para dar una dimensión internacional a los estudios varelianos y motivar el interés por una de las figuras más significativas del pensamiento latinoamericano. Si el siglo XVIII ha sido considerado en Europa como “el siglo de las luces”, como “el siglo de la Razón”, en América es el siglo de la racionalidad del sentimiento del criollo. Si las luces españolas no fueron una simple imitación servil de las lumierefrancesas, la lógica de la razón americana no fue una simple prolongación de la lógica de Feijoo. Cierto es que todos son deudos de un pensamiento universal del cual está surgiendo la modernidad y sus conceptualizaciones; pero cierto también es que otros aspectos provenientes de realidades diferentes, enriquecen, cambian, proyectan y hacen surgir procesos lógicos de pensamiento que le dan su propia natura a la creación de mundos intelectuales con problemáticas y realidades diferentes. Para estudiar la historia de las ideas en Cuba, en cualquiera de sus manifestaciones –filosófica, política, social, pedagógica, etc.– debe tenerse presente la historia del acontecer –no pocas veces oculto– del movimiento intelectual y su nexo real con el proceso sociocultural cubano. Debo confesar que la riqueza y las peculiaridades de ese proceso se me escapan a los rígidos moldes de los esquemas y “modelos” preestablecidos. Se hace necesario un análisis que permita entender, en primer lugar, el conjunto de la problemática a la cual deben dar respuesta, o por lo menos intentarlo, los pensadores y, en segundo lugar, el contenido real de las respuestas, que no está sólo en el aparato lingüístico-formal ni en el instrumental teórico utilizado sino en el significante que da sentido al significado. Ello plantea un problema metodológico y teórico central. No es posible captar la riqueza de lo real en movimiento, imponiéndole moldes estereotipados, ni esquemas extraídos de otras experiencias ajenas. Trátase, por el contrario, de reunir la base factual necesaria para desprender de ella el ordenamiento, análisis y síntesis de la realidad. Félix Varela fue el primero que trabajó con ese método: “las ideas deben sujetarse a la naturaleza, no la naturaleza a las ideas”.[1] Tampoco resulta suficiente creer que los juicios sobre procesos históricos pueden partir de explicaciones generales cuya validez solo alcanza la generalización misma, pero no puede sustituir a la investigación concreta de los elementos factuales cuya búsqueda y ordenamiento es la única forma de obtener la base para el análisis y la síntesis portadora de la interpretación más cercana a la realidad histórica.

Lo universal y lo autóctono

La historia del pensamiento cubano solo es explicable a partir del conjunto de factores internos que lo condicionan y al cual pretende dar respuesta. En su contenido real la sociedad cubana presenta un proceso histórico en el cual, por una parte, se apropia de elementos universales y los singulariza para expresar su propio contenido, y por otra, dimensiona como universales los contenidos autóctonos. Son las características del proceso interno las que dan su contenido al pensamiento y ese proceso interno no es congruente con el de los países europeos ni en el tiempo ni en las características de la formación de sus expresiones multiétnicas, sociales, culturales, ni en la forma en que se organiza y desarrolla tanto la economía como la sociedad. El primer gran núcleo de pensamiento en Cuba es el resultado de la transferencia de la escolástica al Nuevo Mundo, en la versión revitalizada de los teólogos españoles del siglo XVI. Pero esta escolástica es asumida por una sociedad y por una realidad palmariamente diferente a la de sus natales países europeos. Se enmarca en un orden social de contenidos distintos. A diferencia de la formación de los pueblos europeos, en Cuba es el resultado de la transculturación de elementos étnicos-culturales de tres continentes, e incluso, posteriormente, de cuatro, a un territorio que los conquista a ellos, los domina y los ata, haciéndoles perder su ascendencia y obligándolos a la creación de una descendencia mestiza no solo etno-racial sino, sobre todo, cultural. Su pasado queda en Europa o en África y sus hijos, los criollos –“los pollos criados en casa”– evolucionan con la nublada memoria histórica de sus padres, pero sin la experiencia personal del pasado transoceánico sino sobre la base de su real y auténtico medio natural, social y humano. En su capacidad de asumir las más variadas etnias y culturas, de hacer suya una parte de ellas y en la forma en que las vincula, las une y las transfigura con otros componentes étnico-culturales está el carácter universal de la formación de lo cubano y de él surge la expresión de una nueva calidad, lo cubano, singularizado por una universalización real y no sólo como expresión de determinadas corrientes de ideas. Son los criollos ya desde la segunda mitad del siglo XVI, “los hombres de la tierra”, porque sus raíces ya están en este medio tropical y cálido. Y el medio natural y social obliga a crear nuevos hábitos, costumbres y tradiciones. En ese recambio real del hombre está el origen del recambio conceptual del pensamiento. No importa que la expresión lingüística siga siendo la misma, lo que importa es su nuevo contenido. Y no pocas veces hay que inventar el término porque no existe en la realidad de la que proviene el idioma original. La escolástica criolla es la expresión de los primeros intentos de explicar una realidad ante la cual, y a falta de una comprensión cultural y científica del proceso, el elemento religioso desempeña un papel cohesionador. Es el criollo católico que, sin dejar de entrar en negocios con los protestantes anglosajones en el Caribe, y con una muy particular forma de asumir el catolicismo, enfrenta esta piratesca actitud. No cabe duda que desde el siglo XVII estos criollos se consideran diferentes de los europeos. Y expresan con orgullo esa diferencia. Dionisio Recino y Ormachea, el primer cubano que llega a la dignidad de obispo, coloca en su escudo de armas tres P, que quieren decir Primer Prelado de la Patria. José Antonio Gómez, Pepe Antonio, muere en 1762, defendiendo no solo las enseñas de Castilla sino, ante todo, La Habana, del ataque usurpador anglosajón. José Martín Félix de Arrate, uno de nuestros primeros historiadores, se llena de orgullo en el siglo XVIII, al describir a su patria, La Habana, la Llave del Nuevo Mundo y Antemural de las Indias Occidentales. Se puede decir que el sentimiento diferenciador de lo europeo y de autoreafirmación de sus propios valores ya existe en los criollos antes de la segunda mitad del siglo XVIII ¿Qué es lo que les falta? La argumentación racional mediante la cual encontrar la explicación de ese sentimiento. Para ello son necesarios, también, factores estructurales que promuevan la integración de los intereses regionalistas fragmentadores en nuevos intereses, más generales, que ofrezcan la certidumbre de la posibilidad cubana. Importantes elementos para hacer racional el sentimiento criollo aportó la Ilustración europea. Fue el aliado extranjero de un proceso interno. Pero no simplifiquemos las cosas. Las luces latinoamericanas no fueron una simple traducción de las lumiéres francesas. La concepción de que el mundo natural y social se rige por leyes, la conversión de la razón en fundamentación de los procesos intelectuales y naturales, el contrato social, el derecho natural, la soberanía del pueblo y los poderes del Estado y, sobre todo, el nuevo contenido político-ideológico que adquirió el concepto de patria se reflejó en el resquebrajamiento de las antiguas concepciones, en el fortalecimiento de los valores autóctonos y en la racionalidad del sentimiento de diferenciación con lo europeo. No siempre pudieron explicar lo que eran pero si lo que no eran. Lo que singulariza este proceso es que, justamente en el momento en que se dan las condiciones para un cambio conceptual se produce una profunda alteración de las bases económicas y sociales del mundo del criollo: la irrupción del sistema plantacionista esclavista. Por otra parte, una larga tradición eramista-humanista había circulado dentro del pensamiento español y latinoamericano durante los siglos precedentes; no menos era el conocimiento del derecho de gente que hizo posible una recepción particular del pensamiento de la emancipación europea y permitió transformarlo en el pensamiento de la emancipación americana. Otros factores hicieron posibles distintas lecturas de las propuestas ilustradas.

Causas de las propuestas ilustradas

La plantación esclavista, con su abrupta irrupción en la segunda mitad del siglo XVIII, por una parte tiende a integrar y homogeneizar, conquistando o recolonizando, ahora bajo la hegemonía de la burguesía esclavista cubana, el territorio del país; por otra parte, retarda la integración social al alterar el crecimiento natural de la población autóctona con las masivas inmigraciones forzada africana y libre europea. El proceso, al final, crea un amplio espectro étnico-cultural y una interrelación socioeconómica, ante la cual toda frontera artificial cede terreno hasta caer definitivamente. El sistema de plantaciones se injerta en el tronco tradicional del mundo del criollo por lo que, aunque importante factores de la escala de valores del criollismo desaparecen paulatinamente, su núcleo fundamental resulta nexo, medio, unión, de todos los nuevos elementos que van desdibujando su pasado y asumiendo su presente y, más aún, su futuro a través de los factores autóctonos del criollismo que a su vez, permita el surgimiento de elementos importantes en la recepción del mundo moderno que transfiere sus valores a una nueva calidad, lo cubano. Del bozal, al criollo, al cubano; del español, al criollo, al cubano. Siempre el proceso es el mismo y el resultado de un nuevo arquetipo social que no se define por ninguna etnia –y asume de todas-; que interrelaciona elementos disímiles, pero siempre alterando su contenido original para producir una nueva calidad que no se encuentra en ninguno de sus componentes anteriores, que es resultado de una síntesis superadora producto no de una mezcla que conserva separados los ingredientes, sino de una combinación cuyo resultado es absolutamente original y no puede encontrarse en los componentes iniciales que le dieron origen. Otro factor importante que aporta el sistema plantacionista es la inserción de Cuba en el naciente e inconexo mercado mundial. Internamente se cambia la concepción de la explotación agraria, se rompe el viejo latifundio hatero-corralero. Ahora ya no se piensa en rentas sino en ganancias y, para resolver el problema de la fuerza de trabajo, se autoriza, a partir de 1789, la introducción masiva de esclavos africanos. El proceso de desarrollo azucarero implica dos premisas, aparentemente opuestas: la esclavitud y la adopción de la última tecnología proporcionada por la Revolución Industrial. La presencia de la máquina de vapor (1818) y el ferrocarril (1836), ambos antes que en España y en el resto de Latinoamérica, son un producto genuino de la producción mecanizada azucarera pero también lo son de la trata y la esclavitud que se generaliza en toda la sociedad y se proyectan más allá del marco productivo. Para valorar el impacto esclavista en la naciente sociedad cubana, baste el hecho de que en los dos y medio siglos anteriores se calcula la introducción de unos 60 000 esclavos mientras que en menos de 79 años (1762-1841) se introducen más de 612 680. El proyecto económico-social de los plantadores cubanos es, sin duda, calculado, frío, pero de una inteligencia y una brillantez extraordinarias. Francisco de Arango y Parreño es su expositor más notable. Trátase de conquistar el capitalismo por asalto; convertir a Cuba, según expresó el propio Arango, en “la Albión de América”. Para ello no escatimaron ni formas ni medios. Se percataron de cuál podía ser el camino de una acumulación de capital rápida y de que, en modo alguno, el camino de Inglaterra era su camino, sino que, para llegar a ser “la Inglaterra de Amé­rica”, tenían que hacer otro recorrido porque otros eran sus problemas. Si algunos creyeron que la esclavitud era un sistema propuesto para la economía cubana fue porque confundieron el medio con los objetivos. Desde el Discurso sobre la agricultura…, Francisco de Arango y Parreño deja sentado cuál es el sentido de la utilización de la esclavitud en Cuba. Trátase de un medio para resolver dos urgen­tes problemas: la ausencia de fuerza de trabajo para las planta­ciones azucareras-cafetaleras y una forma de obtención de un amplio margen de plusvalía a partir de la explotación de una fuerza de trabajo extremadamente barata. De esta forma, pensaba Arango, se lograba una rápida acumulación de capitales y se re­solvía el problema de la inexistencia de un ejército de desocu­pados como ocurría en Europa. Asombra como el cálculo económico-social de esta oligarquía responde a un criterio acerca del proceso de conformación del comercio mundial. ¿Qué es el esclavo en las plantaciones americanas? Una categoría económica, una mercancía. Los plantadores respondieron a esta concepción: sin esclavitud no habría plantaciones de caña, sin caña no habría industria azuca­rera y sin azúcar no se insertaban en el mercado mundial que era lo que le daba valor a su producción. Un viejo refrán cubano sintetizaba la relación de la emergencia azucarera con el desarrollo: “sin azúcar no hay país”. Refiriéndose a la explotación del esclavo escribe Marx: “El sistema de producción introducido por ellos no proviene de la esclavitud sino que se in­jerta en ella. En este caso el capitalista y el amo son una misma persona.”[2] La plantación era, en su esencia, el medio para crear una capitalización, pero no funcionó en un sentido de desarrollo de una economía nacional, sino que solo funcionó encerrada en sí misma. En 1832 ya Arango cree concluida la necesidad de importar esclavos y plantea el desarrollo del mestizaje y la reproducción interna. Sin embargo, el proyecto tenía fuertes fisuras, por las que se escaparon los sueños futuristas de la primera generación de plantadores. El fenómeno de la esclavitud penetró hasta las mismas raíces de la sociedad cubana, el mercado mundial comenzó, sobre todo a finales de la década de 1840, a presentar crisis cíclicas; y, lo que era el defecto central del sistema esclavista, actuó como sistema corporativo de una oligarquía a la que no interesó un desarrollo armónico entre el mercado interno y el externo por lo que no promovió otros renglones productivos. Todo ello, a largo plazo, traería amargos resultados, no solo para el país, sino también para la elite hegemónica.

Tareas históricas de la ilustración cubana

La Ilustración cubana, por tanto, tuvo tareas históricas diferen­tes a la Ilustración europea. Por una parte, legitimó la aspira­ción del criollo a su reafirmación; pero, también, legitimó la vía plantacionista. Esa fue la actividad intelectual de esa gene­ración de pensadores cubanos compuesta por Francisco de Arango y Parreño, Nicolás Calvo de la Puerta y O’Farrill, José Agustín Ca­ballero y Rodríguez de la Barrera, Luis de Peñalver y Cárdenas, Tomás Romay y Chacón y Manuel de Zequeira y Arango, entre otros; la generación del 92, como la he llamado, pues su destaque intelectual se manifiesta en la última década del siglo XVIII. Fueron los hombres que expresaron una ilustración esclava de la esclavitud. Otras fueron las circunstancias en las que se movió la segunda generación de pensadores cubanos. Ella será la partera de profun­das discusiones y de intentos de romper el monolitismo corporati­vo de la oligarquía criolla. Este proceso ya no responde a la épo­ca de esplendor de la Ilustración europea sino al inicio de la globalización del ciclo de las revoluciones burguesas. La figura cimera de esta época en el plano de las ideas y quien ofrece un proyecto antagónico, por su esencia, al de la oligarquía, es Félix Varela. Una nueva etapa, una de las más brillantes -sobre todo por lo que propone- se abre en la historia cultural y polí­tica de Cuba. Los efectos sociales, culturales, pero, sobre todo, morales del proyecto de la Ilustración esclavista cubana ocuparon los primeros planos en las ideas críticas de esta generación de pensadores. Para la comprensión del proyecto de Varela y su importancia se hace necesario la ubicación de varios factores que, por una parte, permiten comprender el alcance real del pensamiento vare­liano y, por otro, los límites dentro de los cuales se mueve. El primero de todos es la época. Félix Francisco José María de la Concepción Varela y Morales, nace el 20 de noviembre de 1788. La época es excepcional tanto dentro de Cuba como en el resto del mundo. Se inicia el tránsito violento del feudalismo al capitalismo. Un año antes de su naci­miento tomaba posesión el primer presidente de los recién creados Estados Unidos de Norteamérica, George Washington, bajo un nove­doso sistema constitucional-republicano. No había cumplido Varela los ocho meses de nacido cuando estalla en el París insurrecto la Revolución Francesa. La monarquía de los Borbones daba paso a un agitado y convulso proceso cuyas repercusiones, en un sentido u otro, provocaron la globalización de las bases ideológicas de las revoluciones del siglo XIX. Las consecuencias del proceso francés abarcan un amplio espectro. La monarquía consti­tucional fuldense, la república moderada girondina, la república radical jacobina, el consulado y el imperio napoleónico son todos, y ante todo, en­sayos o proposiciones políticas de sociedades nuevas de posible aplicación, o de posi­ble adaptación, según el sector, capa o clase que, dentro de otros contextos socioeconómicos, culturales y políticos, podían ser asu­midos y decantados. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, las constituciones francesas de 1791 y 1793 y el código napoleónico, constituirán parte sustancial de esa “litera­tura universal” que tendrá diversas lecturas según el prisma con el cual se lean. En España, justamente en el año en que nace Varela, muere Carlos III, con lo que se cerraba la época de esplendor del Despotismo Ilustrado, expresión política de la Ilustración. Contaba Varela con cuatro años cuando los textileros ingleses inician la experimentación de la “mula Jenny”, primeros pasos de la Revolución Industrial. Es, pues, la época en que nace Varela, la que tiene el sello del inicio de la globalización de la ideología y la revolución burguesas y de la creación de esas bases económico-sociales de la sociedad que será su receptora, la sociedad indus­trial. El viejo mundo de valores e ideas sostenido por el Antiguo Régimen, entra en un irreversible proceso de crisis, no solo allí donde ya existen las bases para el desarrollo de proyectos de sociedades burguesas, sino también en aquellos lugares donde, aún sin existir esos factores, las proposiciones político-sociales proyectadas por las revoluciones burguesas, permiten elaborar un camino diferente. Este es el caso del mundo colonial donde el pensamiento no pocas veces se proyectó más allá de la realidad teniendo como paradigma la exposición teórica del cambio social de ilustrados y revolucionarios del naciente capitalismo decimonónico. Al hablar, por tanto, del proceso de globalización de la ideolo­gía revolucionaria de la burguesía ascendente, debe partirse del hecho de que la universalización de las ideas llevaba implícito su refracción en sociedades que, si bien coexisten y se interre­lacionan en un mismo tiempo histórico, no tienen un correlato en sus desarrollos económico-sociales ni en sus formaciones ideo-culturales. Si un ejemplo puede servir para la comprensión de que la lectura del pensamiento de la emancipación burguesa podía ad­quirir una significación diferente a la de la sociedad que la ge­neró, ese es el caso de la Revolución Haitiana. En esta última, el tríptico revolucionario francés de Libertad, Igualdad y Fraterni­dad sirvió de base a la destrucción del sistema de plantaciones esclavistas y fue bandera de los esclavos en sus aspiraciones a la libertad colectiva e individual. Esa masa irredenta buscó un retorno a sus raíces, y una ponderación de su cultura, en la creación de una república -o de un imperio- que es la antítesis de las concepciones colonialistas europeas.

Estados Unidos entra en juego

El mayor impacto, sin embargo, lo representó el surgimiento de Estados Unidos. Su sistema político y su dinámica económica, sin el pesado lastre de un pasado soldado en el interior de las mentalidades, presentó para Cuba, uno de sus más cercanos vecinos, la contradicción más nítida de todas las de su siglo XIX: por un lado el atractivo modelo demo-republicano y, por otro, la política expansiva y dominadora, despreciativa hacia lo hispano-católico. Este es, desde entonces, y para quienes tenían luces largas, el centro mismo de la problemática cubana. Un político español de excepción, Pedro Abarca de Bolea y Ximenez de Urrea, X conde de Aranda, se percató de los cambios: “lo cierto es que estamos en el caso de variar muchas de las ideas que desde el descubrimiento de América hayan podido ser conducentes hasta ahora; porque el teatro de aquel Nuevo Mundo ya no es el mismo”[3] Las características de la inserción de Cuba en este panorama universal presenta peculia­ridades que explican el camino disonante de la isla con respecto a otras regiones del mundo convulsionado, en particular de Améri­ca Latina. Ese proceso interno está determinado por el sistemáti­co ascenso económico, por el pacto de poder entre el Estado colo­nial y la burguesía esclavista, por el intenso proceso de inmi­gración forzada africana y, con él, el aumento de los esclavos bozales en detrimento de los criollos, y por la falta de integra­ción, tanto dentro de la estructuración social como dentro de las regiones económicas, de los elementos componentes de la sociedad insular. Este conjunto de época que permite ubicar el contexto en el cual se formó Félix Varela no es suficiente para entender su proyección. Se hace necesario investigar cuáles fueron los fac­tores concretos que inciden en su formación ética, cultural, social y política y el prisma a través del cual observa e inter­preta las señales de su tiempo. Félix Varela nace en el seno de una familia de las capas medias blancas de la ciudad. No poseen ingenios, ni cafetales, ni escla­vos. Las carreras predominantes dentro de ella son la militar y la religiosa. A los dos años se traslada con su familia a la pe­nínsula de la Florida, parte integrante de la Capitanía General de Cuba, y que había sido reconquistada en 1782, de manos inglesas, por las tropas del general Bernardo Gálvez, compuesta en parte por las milicias habane­ras. Su abuelo materno y su padre eran oficiales del Regimiento de Fijos de La Habana que fue ubicado en San Agustín de la Flori­da para proteger la frontera con los Estados Unidos. Esa frontera era, además, una frontera cultural entre el naciente y expansio­nista mundo protestante anglosajón norteamericano y el mundo hispano-criollo-católico. Junto con las tropas habaneras, como milicia ideológica, actuaban sacerdotes irlandeses que se caracte­rizaban por el sentimiento de unidad entre patriotismo y catoli­cismo dada la experiencia que poseían de la acción contra los ocupan­tes ingleses de su patria. Las experiencias del niño Varela en la Florida sirvieron para definir los rumbos futuros de su pensa­miento y actitud ético-patriótica. De su primera educación se ocupó el sacerdote irlandés Miguel O’Reilly, hermano del general Alejandro O’Reilly quien era, precisamente el reorganizador de las milicias cubanas y del Regimiento de Fijos de La Habana. El sentimiento patriótico nació en Varela no solo de las ideas de su preceptor sino de la visión real de los valores del criollo en aquellas tierras vinculadas a Cuba, sobre las que ya expresaba en esos años, el presidente norteamericano Thomas Jefferson, su deseo anexionista. En lo político Cuba se encuentra en un entramado de triple dimensión: una España monárquica y feudal en la que no logran imponerse ni la revolución industrial ni la jurídico democrática; unos Estados Unidos, con una propuesta republicana pero de un fuerte contenido expansionista territorial y asimilista cultural; y una masa humana interna que aún no está integrada y se fracciona en estamentos estancos no pocas veces hostiles entre sí. En 1801, Varela regresa a La Habana y matricula en el Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio. En La Habana de la época, como lo prueban numerosos documentos -pueden verse algunos artículos del Papel Periódico de La Habana o los cuadlibetos universitarios- existía una fuerte tendencia que ex­presaba inquietudes en los más variados campos del conocimiento y, a la vez, permitía una amplia lectura de escritores, incluso prohibidos. Hombres como Francisco de Arango y Parreño, obtenían dispensa papal para leer a los autores prohibidos por la Iglesia Católica. Otros, simplemente los leían sin buscar tan costosa protección. Lo cierto es que en una ciudad que mantenía estrechas y diarias relaciones comerciales con Nueva York, Londres, Burdeos, Cádiz, y otras grandes ciudades del mundo también era recibida esa mercancía tan apreciada en algunos círculos: libros. Newton y Locke; Condillac y Rousseau; Feijoo y Jovella­nos; Hamilton y Jefferson; como la  Enciclopedia francesa o la Constitución norteamericana eran conocidos y discutidos en la elite cultural de La Habana. De este mundo del intelecto cubano, dejan constancia los más notables viajeros que visitan la ciudad. El científico alemán Alejandro de Humboldt escribe: “Me ha parecido (…) (que) en la Habana y Caracas, (hay) mayor conocimiento de las relaciones políticas de las naciones y miras más amplias sobre el estado de las colonias y la Metrópoli.  La multiplicación de las comunicaciones con el comercio de Europa y aquel mar que hemos descrito como uno Mediterráneo con muchas bocas ha influido poderosamente en el progreso de la sociedad de la isla de Cuba (…) En ninguna parte de la América española ha tomado la civilización un aspecto más europeo”.[4]

El Obispo Espada

Esa tendencia solo necesitaba ser cohesionada para que se expresase como un fuerte movimiento cultural. Ese papel lo desempeñó el obispo Juan José Díaz de Es­pada y Fernández de Landa quien asume la dirección del obispado de La Habana en 1802. Varela estudiará en un seminario marcado por los cambios a que lo sometió un obispo ilustrado que en nada se semejaba a sus antecesores. El obispo es antiesclavista, antitratista, partidario de las nuevas ciencias y del nuevo arte y propulsor de nuevos métodos en la educación y en la salud. Y ese seminario se verá decididamente impelido a cambiar las viejas ideas por voluntad expresa de Espada. Varela tiene acceso a toda la nueva literatura. El obispo le facilita libros de su bibliote­ca particular, y lo hace contertulio del grupo que se reúne en su casa para discutir sobre filosofía, ciencia o arte. Como en todas las épocas, este grupo de hombres dedicados a la cultura y a la ciencia serán objeto de calumnias. Se les acusará de masones; se les formarán procesos en España e incluso en el propio Vaticano como consecuencia de la intriga. Otro ele­mento importante en su proceso formativo será la crisis del Anti­guo Régimen en España y el proceso constitucional de 1812. El grupo del obispo es decididamente liberal y constitucionalista. Sus miembros son decididos partidarios de la eliminación de la Santa Inquisición y de la reducción de las órdenes religiosas. Justamente en el año en que se promulga la Constitución de 1812, Varela asume la Cátedra de Filosofía del Seminario de San Carlos. En su formación teórica han intervenido diversos factores que explican su amplio espectro ideológico. Su no pertenencia al grupo de poder ni a la oligarquía en su conjunto; su formación inicial en la Florida, entre militares habaneros y sacerdotes irlandeses; la crisis evidente de las viejas estructuras económico-­sociales de la Isla y, con ella, la crisis de los valores tradi­cionales, la irrupción del mundo mercantil manufacturero en La Habana acompa­ñado del auge de la esclavitud, las consecuencias de los estalli­dos revolucionarios en el mundo y la crisis española; la eferves­cencia revolucionaria latinoamericana; las polémicas teóricas sobre Descartes, Locke, Bacon, Newton, Condillac y, sobre todo, las discusiones que alrededor de las estructuras de la escolásti­ca española abrían Feijoo y la Ilustración hispano-americana, en la cual se pueden enmarcar las primeras manifesta­ciones críticas en el Nuevo Mundo, colocan en Varela fuertes pilares para la apreciación de su realidad y para la búsqueda teórica y práctica de lo que puede hacer comprensible el hasta entonces impenetrable mundo del criollo americano. Lo primero que caracteriza al pensamiento vareliano es su ruptura epistemológica con el pasado teórico y la ubicación de su gnoseo­logía como búsqueda del instrumental teórico y metodológico para interpretar la realidad donde su realidad física, social y humana. En este sentido, el primer mérito histórico de Félix Varela es la profunda y multifa­cética crítica a las estructuras de pensamiento -y a sus consecuencias sociales- de la teorización hasta entonces dominante, la escolástica desvitalizada de los siglos XVII y XVIII. Admirador de Santo Tomás, no puede ver indiferente, la desvitalización de su pensamiento en ciertos tomistas del siglo XVIII. La nueva proposición vareliana es de trascendencia suma en el ulterior desarrollo del pensamiento y las ciencias, así como de la acción social y política cubanas. El principio central es la liberación del pensamiento. Trátase de que debe asumirse una actitud intelectual esencialmente libre e indepen­diente de los sistemas europeos, es decir, sin sujeción a sistema o pensador alguno. De Europa lo que hay que imitar, afirma, es su espíritu crítico no la letra muerta de sus escribas. No existe otra autoridad en el campo científi­co que la emanada de la verdad demostrada que no puede ser limi­tada por la autoridad o la antigüedad de cualquier pensador. Es, por tanto, el concepto de libertad el que traza los primeros, y los últimos, pasos del conocimiento. Este concepto está unido al carácter del pensamiento de Félix Varela en el cual se integra: para llegar a la verdad, y en busca de ella, el pensador debe asumir una actitud electiva.

¿Qué significa un pensamiento electivo?

No es este el lugar para reabrir la discusión acerca del carácter de la filosofía de Félix Varela. Durante años se definió como ecléctica. Entre sus primeras obras se encuentran Instituciones de filosofía ecléctica con lo cual resultaría aparentemente resuelto el problema ya que, si­guiendo un método sencillo, encontraríamos que el propio Varela definiría el carácter de su filosofía con ese concepto. Mas, como he señalado en otra ocasión, la definición inicial, aparecida en una de sus primeras obras, no debe ser la culminación de la investigación sino su punto de partida. ¿Qué es lo que Varela quiso expresar con el concepto de ecléctico? El asunto adquiere mayor sig­nificación si se tiene presente que bajo este concepto se quiso definir a toda la filosofía latinoameri­cana: “Ello presenta un grave problema teórico. Bajo ese nombre y esa defini­ción cabrían las más variadas posiciones filosóficas. Por tanto, llegaríamos a un absurdo. El término no definiría nada en tanto lo define todo. Pero lo más grave es que la intención de catalo­gar con este concepto el pensamiento latinoamericano va directa­mente encaminada a restarle autenticidad u originalidad. En este sentido el pensamiento latinoamericano simplemente toma prestadas diversas ideas y compone con ellas, en unión mecánica, un conjun­to ciertamente arbitrario de conceptos, ideas, teorías, etc.”[5]  Sería un sistema de ideas compuesto de ideas sin sistema. El problema es de tal importancia que 28 años después de los prime­ros trabajos fi­losóficos de Varela, un exdiscípulo suyo, Manuel González del Valle, intentó, utilizando la nueva acepción que adquiría el con­cepto de eclecticismo, a partir de las formulacio­nes del filósofo francés Víctor Cousín, tergiversar el contenido mismo del pensa­miento vareliano y sus consecuencias gnoseológicas y políticas. Por ello se hace necesario esclarecer este problema aparentemente terminológico pero esencialmente conceptual en el caso específico de Félix Varela. Cuando el pensador cubano, en sus Lecciones de filosofía, define la escuela de la etapa hele­nística de la histo­ria de la filosofía que llevaba por nombre Ecléctica, escribe “En el siglo iv de la Iglesia, Potamón Alejan­drino estableció un gé­nero de filosofía más libre, en que cada uno buscaba la verdad, sin jurar en la palabra de ningún maestro, y estos filósofos se llamaron eclécticos porque elegían libremen­te lo que juzgaban más cierto.”[6] Llamamos la atención sobre tres elementos que sostiene Varela en esta definición: a) que la filosofía ecléctica es más libre; b) que ello es posible porque no jura en la palabra de ningún maes­tro; y c) que la actitud de los filósofos que pertenecen a esa escuela es la de elegir libremente. Es decir que en Varela el sentido del concepto ecléctico es el de elegir libremente lo que considera útil para llegar a la verdad. “No hay duda que lo que Varela está entendiendo por eclecticismo no es la unión mecánica de sistemas, ideas, conceptos, sino la ponderación de la capaci­dad del hombre y del derecho que tiene a juzgar por sí mismo, con plena libertad, es decir, el derecho de todo hombre a elegirlo que, en un proceso racional, juzga como cierto.”[7] Pero la elección, si es verdade­ra, no puede ser arbitraria. Por ello concuerda con Jonh Locke en que, de lo que se trata, es de la búsqueda de la verdad. ¿De dónde toma Varela su definición? De la Enciclopedia francesa: “El ecléctico es un filósofo que, haciendo tabla rasa del prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, de cuanto subyuga a la multitud de los espíritus, ese pensar por sí mismo, remontarse a los más claros principios generales, examinarlos, discutirlos y no admite más que bajo el testimonio de su experiencia y su razón: y de todas las filosofías que ha analizado sin prejuicio ni parcialidad, hacerse una particular y doméstica que le pertenece”.[8]

Libertad y elección

Las de­terminantes fundamentales, por tanto, del carácter de la filoso­fía vareliana son la libertad y la elección. Esta doctrina fue fundamentalmente defendida por Locke, quien afirma que la liber­tad consiste “en que seamos capaces de actuar o no actuar a con­secuencia de nuestra elección”.[9] Por ello, si queremos ser precisos en la definición del carácter de la filoso­fía de Varela el término adecuado es el de filosofía electiva no solo como definición teórica sino como actitud científica. Esta condición de la teorización vareliana significa, ante todo, ruptura con la actitud pasiva en el conocimiento y la fundamenta­ción de la emancipación del pensamiento. ¿Qué sentido tiene esa libertad, ese carácter electivo y esa liberación del pensamien­to? La fundamentación de una vía autóctona y antidogmática para interpretar nues­tra propia realidad. Al liberar al pensamiento de la estructuración escolástica y de su supeditación -o dependencia- de los sis­temas teóricos establecidos, creaba las bases para un pensamiento de la liberación. De este modo da inicio a un camino propio que sobre el pedestal de nuestra realidad, aunque empleara un instrumental teórico universal, creara, como necesi­dad irre­nunciable, un modo propio de pensamiento emanado de los componen­tes físicos, culturales y éticos de la emergente y aún no clara­mente definida cubanidad. Es en esta dirección que se puede en­tender el verdadero sentido de la frase de José de la Luz y Caballero de que Varela fue el que “nos enseñó primero en pensar”. Este aspecto es importante. Cuando en 1849 se intenta, por algunos profesores de filosofía, asumir el eclecticismo fundamentado por el filósofo francés Víctor Cousin, Varela, y sobre todo, su discípulo más cercano José de la Luz y Caballero lo rechazan. Las razones eran obvias. El eclecticismo de Cousin, el eclecticismo moderno, el espiritualista, se fundamenta en una actitud intelectual diametralmente opuesta al electivismo de Varela. Cousin revita­liza las autoridades filosóficas mezclándo­las con un espiritua­lismo banal que se conforma con reajustar lo ya dicho. El filósofo francés después de criticar el pensamiento del siglo XVIII, al cual le atribuye los horrores de las Revoluciones, propone un retorno al pensamiento anterior al siglo XVII. En este proceso, coloca como pieza angular de sus ideas, un “nuevo” tipo de eclecticismo que en realidad, era muy antiguo y que, por definición, era exactamente lo contrario del electivismo que formuló el siglo XVIII y que sirvió de base a la elaboración vareliana. En lugar de tomar a la escuela ecléctica del período helenístico, Cousin se basa en la escuela alejandrina de Proclo, que tenía como característica su imbricación con la formación de la escolástica de la Edad Media. La tesis fundamental de esta vieja-nueva concepción es un sistema basado en todos los sistemas. Afirma que la verdad está dicha, por lo que de lo que se trata es de interpretarla; Todas las autoridades son inapelables. Era el fin de la concepción electivista no sólo en lo filosófico sino también en lo ético, estético y político. Esa concepción mecánica del pensamiento nada creadora, servía de base para la restauración política del Antiguo Régimen y, más aún, para una nueva propuesta a la modernidad de un sistema que uniese lo viejo y lo nuevo. Era pasar del antidogmatismo de Varela a un nuevo dogmatismo moderno cercenador de la creación. Varela niega tal actitud “pues el que cede a una autoridad no tiene elección”.[10] En su concepción electiva está su antidog­matismo científico y social. Los dogmas y las autoridades eran para la religión y la teología pero no para las ciencias. Estas bases del carácter de su filoso­fía son, al mismo tiempo, el sostén permanente de su acción y pensamiento políticos. De ello se derivan sus posiciones hacia el poder colonial y la esclavi­tud.

Integralidad del pensamiento de Varela

Resulta necesario esclarecer los nexos que le dan un carácter integral al pensamiento de Varela. La negativa a adoptar los sistemas teóricos universales acríticamente no lleva a un autoctonismo ridículo; de lo que se trata es de saber descubrir en lo singular la manifestación de lo universal. Es hacer tan nuestro a Descartes como al propio Varela. Es injertar a Cuba en el mundo y, a la vez, hacer más nuestro el mundo. Es justamente, que nada de este mundo nos sea ajeno. Porque lo nuestro es lo verdadero que está en el pensamiento pero, sobre todo, en la propia vida. El conocimiento es una espiral que puede comenzarse por cualquiera de los dos extremos: lo universal o lo singular. De igual forma, Varela separa el campo de la filosofía –entendida como la búsqueda y estructuración de los métodos de investigación y de las teorías explicativas del mundo físico y social- del campo de la teología, el genuino territorio de la fe. A diferencia de lo que han hecho otros filósofos, su renuncia a la polémica ontológica en el campo filosófico, y con ella a toda especulación metafísica, es el reconocimiento de que el hegeliano punto de convergencia entre la Idea Absoluta, el Ser y Dios no es más que un largo camino para llegar al mismo resultado que la religión centra no a través de la razón sino a través de la fe. Es decir que Varela en esto no hace de la filosofía la religión laica del Ser sino que mantiene incólume el Dios genuino de la teología y desecha el Dios encubierto del laicizado Ser de la religión filosófica. Su punto esclarecedor es que la fe es para las cosas divinas y la razón y la experiencia para las cosas humanas y el mundo físico. Pero aún, esta frontera, de amplios, imprecisos e irreconocibles límites, sólo es penetrable con la razón y el corazón. La ruptura con el quietismo e inutilismo escolástico, la libera­ción del pensamiento y la actitud electiva no descansan en plan­teamientos metafísicos. Son solo el medio para crear un método de conocimiento y la búsqueda de las fórmulas para su aplicación. Su filosofía electiva lo que quiere “es que tengas por norma la razón y la experiencia, y que aprendas de todos; pero que no te adhieras con pertinacia a nadie”.[11] Llegados a este punto se hace necesario con­testar una pregunta central. ¿Qué es filosofía para Varela? Si se estudia el desarrollo de su pensamiento puede verse cómo pasa de una búsqueda con ciertas impreci­siones, a una cohe­rencia lógica, teórica y metodológica. El punto que señala ya esta maduración se puede observar en el  Elenco de 1816, aunque aún quedan aspectos importantes que alcanzará con posterioridad. Lecciones de filosofía contiene su concepción; Miscelánea filosó­fica, la fundamentación ideológica de la misma. No hay dudas de que su pensamiento, a partir de ese momento, está fuertemente influido por la corriente ideológica de Destutt de Tracy y Cava­nis. La corriente filosófica conocida como Ideología tiene una significación que no puede pasarse por alto. Como expresión política es la codifica­ción filosófica de la Revolución Francesa; como expresión filosófica es el enlace entre Ilustración y Positivismo. El importante componente ideológico en el pensamien­to de Varela lo lleva más allá de la simple Ilustración diecio­chesca con sus corolarios, el filosófico (sensualismo) y el político (Despotismo Ilustrado). Ello tiene especial connotación. El Despotismo Ilustrado concibió los cambios socio-políticos “desde arriba” y mediante reformas; la corriente ideológica legitima la concepción revolucionaria. El sensualis­mo coloca la primacía del conocimiento en las sensaciones y la ideología que parte de la captación de esta tesis sensualista, le añade el papel activo del sujeto. Tal componente del pensamiento vareliano hace insuficiente y distor­sionadora la afirmación de que era ilustrado y sensualista. No es que no lo sea, es que va más allá de eso. Lo extraordinario del pensamiento de Varela es que com­prende la insuficiencia del materialismo de su época y la del idealismo que por entonces se proyectaba. No es que logre total­mente la solución del problema pero, al menos, intenta trascen­derlo, salirse de una polémica que en los términos de la época adquiere un carácter de discusión metafísica. En sus Tesis sobre Feuerbach, Carlos Marx plantea: “El defecto fundamental de todo el ma­terialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que solo con­cibe las cosas, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al ma­terialismo, pero solo de un modo abstracto ya que el idealismo naturalmente, no conoce la activi­dad real, sensorial, como tal”.[12] Asombran los pasos que en esta dirección da Varela. Al “pienso luego existo” de Descar­tes, le contrapone el “siento luego existo”, colocando la prima­cía del conocimiento en lo material. Pero al sensualismo extremo le contrapone la actividad racional del conocimiento: “Sensación es sensación; idea es idea.” El método de conocimiento de Varela es: mundo natural, sensaciones, ideas, conciencia, acción humana. De esta forma, Varela destierra de sus Lecciones todo lo que para él es metafí­sica, especulación y polémicas escolásticas catego­riales que no arrojan verdadero conocimiento. Dicho en otros tér­minos, su propuesta teórica se basa en el estudio y análisis del mundo material para derivar del mismo las ideas; y en ese proce­so, el hombre desempeña un papel activo, tanto en el conocer como en el hacer. De esta forma, el primer tratado de sus Leccionesdeja de ser lógica formal para convertirse en teoría del conoci­miento y en fundamentación de un método científico para la investigación de la naturaleza física y social. Lo que le intere­sa, y no lo oculta, es un método científico de investigación, no un in­tento de buscar definiciones metafísicas: “No pertenecen a la na­turale­za de las ciencias los innumerables sistemas y suposi­ciones de que se han llenado los hombres, sujetando la naturaleza a sus ideas y no las ideas a la naturaleza”.[13]

Nuevo golpe a la metafísica

El científico que hay en él dirige un nuevo golpe a la metafísica en su afán de buscar caminos reales y concretos para el proceso del conocimien­to: “Los filósofos han dicho que hay un sujeto que sustenta o sostiene las propiedades y por tanto lo llamaron sustancia. Ellos dicen lo que piensan, y no lo que han observado”.[14] Al sustituir el concepto de sustancia por el de naturaleza, Varela abre las puertas del co­nocimiento de nuestro propio medio físico y social e inicia el camino del proceso científico: “La naturaleza es nuestro primer maestro en el arte de analizar, y ella es la única que nos diri­ge.”[15]Esta es la base de su absoluta negación del noumeno kantiano -y del escepticismo que implica-, así como su negativa a la discusión sobre el origen de las ideas, porque: “está demostrado que es preciso buscar las primeras ideas de lo verdadero y lo bello no en los libros y en los tratados sino en la naturaleza”.[16] Esto explica que para Varela “toda filosofía es natural”.[17] Cuando en 1849 se intentaba por la reac­ción interna y el poder colonial desterrar de la enseñanza en el país este sentido científico del pensamiento vareliano por sus implicaciones socio-políticas, se usó el argumento de que esta dirección del pensamiento conducía al materialismo, a la anarquía y al ateísmo. Lo bajo y miserable de la argumentación reside en querer llevar a una polémica metafísica y adjetivada lo que se sabía que Varela rechazaba: la discusión que no condujera a la fundamentación de un método de investigación científica para la comprensión de la realidad cubana y americana. Querían llevarlo a lo que no era su problema. Por tanto, su filosofía no es como en Kant una crítica de la razón analítica ni como en Hegel la construcción de un nuevo sistema sino un plan pedagógico-ideológico acerca de la forma en que se producen las ideas, del como crear un método de investigación verdadero por útil, basado en la realidad, y de su aplicación a la naturaleza física y social de su Cuba y de su América. Para ello Kant y Hegel son necesarios; pero hay que, más que adoptarlos, adaptarlos a una realidad que los enriquece y, en cierto sentido, los trasciende. Lo anterior conduce a definir la filosofía de Varela. Es, en primer lugar, la fundamentación y aplicación del método analítico que tiene por base la razón y la experiencia al campo concreto de la investigación de la naturaleza física y social. Trátase del estudio de la producción de las ideas a partir de la naturaleza en un proceso basado en la experimentación y la racionalidad. De aquí que sus Lecciones de filosofía estén compuestas de tres partes. La primera, es la teoría del conocimiento; la segunda, la aplicación de esa teoría a la naturaleza del hombre y de la so­cie­dad; y la tercera, la física. La concepción implícita en sus Lecciones de filosofía, y explíci­ta en Miscelánea filosófica, explica que sea Varela el primero que inicie los estudios de física experimental o física con ins­trumentos en Cuba. Si se estudian con detenimiento las tres partes componentes de su filosofía se verá que la primera es ideología o estudio de la producción de las ideas; la segunda es lo que los ideólogos llamaban ideología aplicada, es decir, la ética y la política; y la tercera el estudio de la naturaleza generadora de las ideas y único campo productor de conocimiento verdadero. En este sentido su concepción ideológica lo lleva a fundamentar, por una parte, una ciencia cubana -”una sophía cubana que sea tan sophía como lo fue la griega para los griegos”[18]- y, por otra, una conciencia cubana.

Hacer ciencia

El plan ideológico de Va­rela es hacer ciencia para crear conciencia y crear concien­cia para hacer ciencia. Para ello su filosofía tiene como punto cul­minante y factor condicionador de todo su quehacer intelec­tual, una concepción ética basada en principios filosóficos y, a la vez, complementada con sus ideas morales, surgidas de los dogmas religiosos. Este es el sentido de sus Cartas a Elpidio –dirigidas a la juventud cubana y que etimológicamente significan “cartas a la esperanza”-. El punto de unión de todo el quehacer científico y de toda la conciencia ética es el concepto de patriotismo. No es común encontrar en los sistemas filosóficos la coherencia en este concepto. Por esta razón es necesario explicar el contenido que ese concepto tiene en el pensamiento vareliano, transmitido a las generaciones posteriores del siglo XIX cubano y que tiene en José Martí la definición más acabada. A diferencia de otras definiciones comunes Patria es Humanidad. Es la parte de la humanidad en que se nace. “Es unión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas” (José Martí). No es odio a otros pueblos. No es amor ridículo a la tierra en que se nace. Bajo esta idea cubanos son todos los que aman a Cuba; americanos todos los que aman a América independientemente del lugar en que nacieron. Cubano es un concepto cultural y no étnico; tampoco excluye a quien llega al suelo y comparte su destino. El sueño o utopía americana o cubana es tanto para españoles como para naturales de la isla; es un sueño de hermandad; es un sueño humanista. Varela en su dimensión americana lo define así: “el americano oye constantemente la imperiosa voz de la naturaleza que le dice: yo te he puesto en un suelo que te hostiga con sus riquezas y te asalta con sus frutos (…) recupera la libertad de que tu misma te has despojado por una sumisión hija más de la timidez que de la necesidad; vive libre e independiente; y prepara asilo a los libres de todos los países; ellos son tus hermanos”.[19] El concepto de Patria también tenía una función epistemológica en tanto esa labor patriótica estaba, en el estudio de la realidad para mejorarla. Todo ello explica el profundo sentido que tuvo en la historia de Cuba esta concepción Vareliano-Martiana. Lo anterior plantea una de las particularidades del pensamiento cubano en su genuina manifestación. El carácter unitario de la creación intelectual cuya unidad descansa en el deber del hombre para con su patria. A ello se somete todo y todo adquiere auten­ticidad a partir del patriotismo. Pensamos que Varela fue un ideólogo consciente no de una clase, grupo o sector, sino de la nación patriótica cubana. Esta perspectiva en él es posible, justamente porque no estaba aliado ni era parte de la oligarquía sino de esas movedizas, cambiantes y desajustadas capas medias sociales. Ello le permitió asumir el pensamiento de la emancipación burgue­sa de la opresión feudal, no desde la óptica de rayo focal que tendía a la creación de la sociedad industrial sobre la base de profundas diferenciaciones, sino desde la sombra utópica que proyectaba ese pensamiento. Luces y sombras; sombras y luces, marca toda la historia de los intentos de modernidad para una América de potencialidades raramente convertidas en actos de realidades. Pudo hacer suya la búsqueda de una sociedad más perfecta, más “justa y libre” y, esa sociedad, creía Varela que podía proyectarse con mayores posibilidades en Nuestra América porque las sociedades europeas estaban demasiado estratificadas y tenían un pesado lastre en sus estructuras sociales y en su pasado. La América, la nuestra, se presentaba como un fabu­loso laboratorio natural y social en el cual todo estaba por hacer. Esta utopía americana tenía sus bases justamente en lo que para algunos era su mayor obstáculo: en América Latina aún no existía una estructuración económico-social basada en los nexos inter­nos desarrollados que sirvieran de sostén a las sociedades contemporáneas. Tampoco existían configuraciones nacionales ni su expresión inte­lectual. En este campo de tensión se movió el movimiento liberta­dor latinoamericano. Ello marca esa otra característica del pen­samiento de Varela. Proyecta la búsqueda del deber ser de su so­ciedad y no la justificación del ser que aún no es. Sus ideas no son una justificación de la sociedad colonialista, o colonizada, y esclavista, sino de una sociedad éticamente supe­rior y libre. Es, en resumen, una filosofía del deber ser de la cubanidad, que no es aún. Ese proyecto es posible por tres componentes fundamen­tales de su pensamiento: el ético, el antro­pológico y el natura­lista. No existen grandes fundamentaciones en Varela de las raíces económicas de su sociedad ni de su proyecto de sociedad futura; lo que existe es un apretado cuerpo axiológico que le permite asumir o rechazar las acciones humanas. El núcleo central de esa ética lo compone el fundamento de un real y auténtico cristianis­mo y el conjunto de valores de la sociedad criolla que en él se expresan en el patriotismo. El centro de su preocupación filosó­fica lo constituye el hombre para cuyo mejoramiento se elabora su ética y se constituye una nueva imagen de la sociedad moderna. La naturaleza, objeto de las ciencias físicas, constituye el medio en el que el hombre actúa. Para que la acción humana sea útil requiere de un componente moral que sirva de guía. Sobre este conjunto se completa la visión filosófica de Varela. Es en la aplicación de sus concepciones éticas y gnoseológicas a la problemática social donde están las bases de sus ideas político-sociales.

Varela y la realidad social

El pensamiento social y político vareliano tiene como punto de referencia los factores condicionantes del mundo del criollo, que intenta interpretar con un instrumental teórico producto de la elección y reflexión del y sobre el pensamiento de la emancipa­ción burguesa. Lo que condiciona la búsqueda en Varela es su rea­lidad social. Esa realidad tiene un componente universal y un com­ponente autóctono. El vínculo histórico con Europa permite en­tender la universalidad de la realidad, pero lo singular de la isla y sociedad cubanas contiene la autoctonía que no puede ser explicada por el conjunto de sistemas de pensamiento elaborados en Europa. La interpretación y el procesamiento intelectual de la autoctonía implica la autenticidad de las ideas, en tanto estas expresan, en un nivel teórico-ideológico, su singularidad. Como en ningún sistema filosófico encontraba Varela ese componente autóctono para darle un carácter auténtico al pensamiento cubano, la originalidad de su cuerpo de ideas consiste en tomar de los distintos pensadores o corrientes solo aquello que tiene refrac­ción en su realidad y, sobre todo, en su intencionalidad de pro­yectar una perspectiva de sociedad futura. Sobre estas bases ad­quiere sentido, no solo su propia lógica, sino la lógica real de su naturaleza física y, sobre todo, social. Por ello la origina­lidad de su proposición está en que no se basa en la aplicación de sistemas foráneos -pues, según Varela, nadie puede caminar con “pies ajenos en materia científica”- sino en una dialéctica rela­ción entre lo universal y lo autóctono donde lo significante de la realidad le da sentido al significado de las categorías usadas y a la interpretación y adaptación de las ideas y, a su vez, a la creación de nuevas ideas. El criterio sobre el cual se estructura la nueva armazón lo define Varela a través del concepto de utilidad y, en la realidad cubana, solo es útil aquella integración de ideas original que ex­presa con autenticidad la autoctonía de la realidad. Por ello rechaza con fuerza “el pedantismo” intelectual de los que hablan “un lenguaje filosófico que nadie entiende” pues más fácil es estu­diar los originales de los autores clásicos. La aparente “erudi­ción de los maestros, es el mayor obstáculo al progreso de los discípulos”.[20] Ese fuerte componente ético del pensamiento vare­liano lo lleva a rechazar la actitud de aquellos que ven en el conocimiento la auto-realización en el libre juego de la razón por la complacencia de la vanidad. La erudición por la erudición es evasión; es la esterilidad de la inutilidad: “¡Qué absurdo es decir que pasa una vida filosófica el misántropo que sin atender más que a sí mismo vive entre sus semejantes sin interesarse en los bienes de la sociedad”.[21]  Lo útil, en Varela, está ceñido a aquellas acciones de los hombres que producen un bien real, es decir, un bien social. De aquí que “bien y utilidad significa una misma cosa […] todo bien es útil y toda utilidad supone un bien o se dirige a producirlo”.[22] Esta es la fundamen­tación de su acción social y política. Por ello la filosofía de Varela, al analizarla en su conjunto, solo puede insertarse, como corriente de pensamiento, en la filosofía de la liberación latinoamericana. Así lo definió el propio Varela cuando en 1826 contestó a un insidioso enemigo que pretendía que existían diferencias entre su pensamiento y actitud como filósofo y su independentismo declara­do en su periódico El Habanero: “Cuando yo ocupaba la Cátedra de Filosofía del Colegio de S. Carlos de la Habana, pensaba como americano; cuando mi patria se sirvió a hacerme el honroso encargo de representarla en Cortes, pensé como americano, en los momentos difíciles en que acaso estaba en lucha mis intereses particulares con los de mi patria, pensé como americano; cuando el desenlace político de los negocios de España me obligó a buscar un asilo en un país extranjero [Estados Unidos] por no ser víctima en una patria cuyos mandatos había procurado cumplir hasta el último momento, pensé como americano, y yo espero descender al sepulcro pensando como americano”.[23] En el plano del pensamiento político, Varela ya ofrece desde 1816, las premisas del mismo como parte componente de su filoso­fía. Resulta contradictoria la forma en que tradicionalmente se nos ha presentado su acción política. Según esta fórmula, Varela había sido reformista hasta 1820, autonomista en 1822, indepen­dentista en 1824 y hubo -aunque no se le hizo mucho caso- quien expresó un cierto anexionismo para 1826. Nada más injusto y poco comprensivo sobre Félix Varela. Hemos señalado que su pensamiento se inserta, desde sus primeros trabajos, en la filosofía de la emancipación latinoamericana. Sus primeros pasos se encaminaron a la liberación del pensamiento de las ataduras escolásticas y de la dependencia de los sistemas fo­ráneos. En la medida en que se abría paso la emancipación del pensamiento fue fundamentando la emancipación política. Ya desde 1816 quedan expresadas sus concepciones teóricas sobre la socie­dad y la política. Cierto que aún queda un largo camino en la depuración y decantación de sus ideas políticas pero lo esencial ya está formulado. Lo más importante en este sentido es su formu­lación de una estrategia política con la cual será conse­cuente hasta su muerte. La misma se basa en tres máximas que aplicará sistemáticamente: “a) Preferir el bien común al bien particular, b) no hacer cosas que puedan oponerse a la unidad del cuerpo social, c) hacer solo lo que es posible hacer en favor de la misma sociedad y según el fin de ella”.[24] Para entender la acción política de Félix Varela, hay que partir de los anteriores principios. En primer lugar, la supeditación de los intereses individuales a los colectivos. Ello ya tiene una clara connotación no oligárquica y de fuerte tendencia popular. En segundo lugar, es Varela el primero que en Cuba comprende la necesidad de la unidad interna para lograr los fines de realiza­ción de la sociedad futura. En sus escritos de El Habanero desa­rrollará esta idea. No excluyó a nadie de esa unidad pero, tal como sucedió en la época de Martí, son los sectores oligár­quicos y sus acólitos los que, por prejuicios clasistas, racis­tas, cul­turales, políticos y de otros géneros, se niegan a “mezclarse” con el pueblo en cualquier proyecto unitario porque, además, no pueden adherirse al primer principio de preferir el bien común al particular. Ello crea un campo de tensión política que polariza el pensamiento y la acción cubanos. Sobre el tercer pos­tulado es necesaria una reflexión detenida. Cuando el pensador cubano define los tipos de sociedades, lo hace de una forma poco común. Las divide en perfectas e imperfectas. Las primeras son las libres y las segundas las que dependen de otra sociedad. De esta forma, en sus clases le inculcaba a sus alumnos que la sociedad cubana de su época era imperfecta porque era dependiente de otra. Al estudiar las formas de gobierno in­troduce la democracia como “gobierno del pueblo”. Y por último, al estudiar el contrato social adapta esta idea de modo que le sirva de base a toda su argumentación independentista en El Haba­nero. La adaptación consiste en introducir un cambio sustan­cial. El contrato social no es solo entre gobernantes y goberna­dos en un mismo país sino que es, también, el acuerdo entre un país y un gobierno extranjero. El mismo derecho que tiene el pueblo de una nación a romper el contrato cuando el gobernante viola el pacto y no gobierna de acuerdo con sus intereses, lo tiene una colonia de­pendiente de romper el nexo que la une a su metrópoli cuando se han distanciado los intereses de ambas partes. De esta forma, la base teórica de las revoluciones europeas sirve para explicar y justificar la opción independen­tista de los pueblos latinoameri­canos. Estos últimos tienen el derecho a romper con su metrópoli, en tanto ella ya no representa sus intereses. A partir de estas concepciones, es comprensible que, desde el comienzo, Félix Vare­la se inserta en el pensamiento de la emancipación política lati­no­americana. Sin embargo, se han confundido sus tácticas políti­cas con la estrategia global de su pensamiento. El tercer principio político expresado por Varela, hacer en cada momento lo que en cada momento es posible hacer, es el que condi­ciona las vías y medios que utiliza, según las circunstan­cias, para lograr sus objetivos emancipadores. Lo que fundamenta es la teoría del posibilismo. Si la política es el arte de las coyunturas; sólo es político pretender hacer lo que es posible hacer. No es Varela el que cambia sino que son las circunstancias las que cambian. A ellas, según sus principios estratégicos, adecua su acción porque lo más importante es el logro del objetivo emancipador; y no es que el fin justifique los medios sino que los medios deben adecuarse al fin. Hasta 1820 trabaja dentro de una sociedad colonial, escla­vista y represiva, en la creación de la conciencia patriótica; en 1822, aprovechando el período constitucional, trata de obtener la descentralización política para Cuba, la extinción de la esclavi­tud, el reconocimiento de la independencia de los países latino­americanos continentales, la creación de una universidad cientí­fica y otros adelantos sociales que coadyuvaran a acelerar el proceso hacia la sociedad perfecta, es decir, independiente. Ello es aún más claro en su despedida de La Habana antes de partir para las Cortes españolas. En ella declara que es “un hijo de la libertad, un alma americana”. Por tanto su acción en las Cortes responde a esa concepción libertaria y latinoamericanista.

El exilio

En 1824, ya en el exilio, cree llegada la oportunidad deseada y abre su propaganda independen­tista. Al cambiar las condiciones y hacerse poco viable el pro­yec­to de independencia, continúa su trabajo ideológico de concientización cubana que encuentra, hacia 1832, nuevas posibilida­des al obtener los liberales moderados el poder político en Espa­ña. Pero el fracaso es total. En 1837 es expulsado de las Cortes españolas su discípulo y continuador en el Seminario de San Carlos, José Antonio Saco. Esta de­rrota política va continuada de dos hechos importantes. La implantación del Plan de Estudios de 1842 que desterró las enseñan­zas de Varela y el proceso conocido como la Conspiración de la Escalera que, entre otras cosas, sirvió para desalojar del espa­cio político a los últimos seguidores o simpa­tizantes del padre fundador, en particular, a Luz y Caballero y Domingo del Monte. A partir de entonces, el terrorismo político impidió las más mínimas críticas al sistema. A Varela y a Saco les correspondió un largo exilio, al cual ninguno de los dos renunció porque con esa actitud mos­tra­ban su fidelidad a sus ideas y su desacuerdo con la si­tua­ción de Cuba excluida de las libertades constitucionales españolas y regida por las Facultades Omnímodas de los Capitanes Generales. Existen suficien­tes pruebas como para mostrar la dignidad de las dos figuras y el pragma­tismo político con que la burguesía esclavista cubana las utili­zaba sin acuerdos ni con­cierto con ellos. Y pruebas hay de la miseria en la cual desen­volvían sus vidas en sus últimos años. Debe de igual forma, al juzgarse la acción política de Varela, te­nerse presente cómo concibió su estrategia política para lograr sus objetivos de emancipación. Lo que diferencia el proyecto po­lí­tico social de Varela de otros elaborados en América hispana es la inversión de factores en la consecución de sus objetivos de una sociedad superior, “más justa y libre”. En algunas partes de nuestro continente se fue a la creación del Estado independiente sin que existieran aún los factores de integración nacionales, es decir, sobre la base de factores protonacionales. Por ello, los estados independientes latinoamericanos constituyen un medio para promover la creación e integración de la nación. Para Varela, el proceso es inverso. Los pasos a seguir son los de promoción de la nación, pero como nación patriótica, a través de un proceso de eliminación de los factores que obstaculizan la integración na­cional. En esta proyección se encuentra su visión acerca de la extinción de la esclavitud en Cuba. Mientras esta institución existiera no era posible llevar a cabo ni un proyecto integracio­nista de los componentes internos de la sociedad ni un proyecto de creación del Estado independiente. En el proceso de creación de la nación, desempeña un papel destacado el desarrollo de una conciencia nacional. Creada la nación patriótica, es decir el conjunto de nexos e intereses que le dan unidad y proyección hacia un “destino común” al pueblo de modo que por encima de diferencias étnicas se proyecte como una sola entidad político-cultural, se puede y se debe pasar a la creación del Estado independiente que, producto de este proceso, adquiriría el carácter de Estado nacional. Lo permanente de Félix Varela es, no solo haber iniciado el camino que conduce a la independencia ideológica y política, sino también haberle dado una sólida base ética a las aspiraciones del pueblo cubano. Esta concepción lo lleva a una posición donde su pensamiento se expresa a través de un prisma popular. Desde sus primeros trabajos, Varela aprecia y fundamenta la verdad no en la elite económica e intelectual sino en los que él llama los “rústicos”, es decir, los hombres sencillos. Al definir al criollo incluye a los negros. En una etapa en que la oligarquía y sus acólitos no se atreven a usar conceptos como los de “pueblo” y “masas”, Varela expresa su criterio de que es el pueblo el actor de los acontecimientos sociales. “El pueblo no es tan igno­rante como le suponen sus acusadores. Verdad es que carece de aquel sistema de conocimientos que forman las ciencias, pero no de las bases del saber social; esto es, de las ideas y los senti­mientos que se pueden hallar en la gran masa, y que propia­mente forman la Ilustración pública […] El interés social no es un impulso de la sensibilidad, sino de la razón […] Existe sí, existe el espíritu público y mucho más en los pueblos, cuyas circunstancias proporcionan pávulo a esta llama que destruye el crimen y acrisola la virtud […] conocemos el mal, pero habitua­dos a practicarle y a verle practicar, desatendemos los dictáme­nes de la razón, y hacemos mal uso del don precioso de la liber­tad […] Dedúcese pues, la necesidad de inspirar rectos hábitos populares, si queremos conseguir la moral pública. ¿Mas cómo se inspira? Con la prudente vigilancia y el ejemplo. Los pueblos no se corrigen con arengas sino con prácticas virtuosas”.[25] El 25 de febrero de 1853 muere en San Agustín de la Florida, en un desvencijado cuarto de madera ubicado en la parte posterior de la iglesia de esa ciudad, en la mayor miseria, Félix Varela y Morales. En sus años de vida había sido profesor de filosofía y derecho constitucional en el más importante centro de estudios de la Ciudad de La Habana, el Seminario de San Carlos y San Ambrosio; había representado a su ciudad en las Cortes españolas de 1822; en Estados Unidos había sido el humilde párroco que ayudaba a irlandeses, italianos e hispanos tanto en nutrir sus almas como sus cuerpos; también, en medio del gélido clima de Nueva York, había sido el más formidable polemista católico frente a la agresividad de los protestantes anglosajones; al final de sus días sabía que lo recordaban en Cuba como al gran reformador de hombres y de ideas; como el que enseñó amor, igualdad y humildad; como el que abrió el camino de las ciencias y de las conciencias. Pocos conocían su batalla contra la esclavitud pero la historia descubrió que él fue el autor del primer proyecto presentado por un cubano en las Cortes españolas para la extinción de la nefasta institución. Los norteamericanos le reconocen un sitio preferente en la defensa del catolicismo en una sociedad esencialmente protestante. En América hispana ocupa el sitio privilegiado de los fundadores de una filosofía y de una ciencia americanas y de la liberación del pensamiento para crear el pensamiento de la liberación; liberación de las ciencias, del hombre, de la sociedad y de la humanidad. Así pensó; así actuó; y así deja abierto un amplio espacio al debate creador. Notas [1] Félix Varela: “Elenco de 1816”. Antonio Bachiller y Morales: Apuntes para la historia de las letras y de la instrucción pública en la isla de Cuba. Tomo II, Cultural S.A., Habana, 1936, p. 298. [2] Carlos Marx: Historia crítica de la teoría de la plusvalía. Ediciones Venceremos, La Habana, 1965, vol. I, p. 469. [3] Eduardo Torres-Cuevas: “América y Aranda”. El conde de Aranda, Palacio de Sástago, Zaragoza, 1998, p.130 [4] Alejandro de Humboldt: Ensayo político sobre la isla de Cuba, Cultural S.A., La Habana, 1930, T.I, pp. 45-46 [5] Eduardo Torres-Cuevas: Félix Varela. Los orígenes de la ciencia y la conciencia cubana, Imagen Contemporánea, La Habana, 1997, pp. 354. [6] Félix Varela: Lecciones de filosofía. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1961, p. 20. [7] Eduardo Torres-Cuevas: Ob. cit., p. 360. [8] Paul Feulquié: Diccionario del lenguaje filosófico, Editorial Laber.S.A., Madrid, España, 1967, p. 290 [9] John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. F.C.E., México, 1956, p. 234. [10] Félix Varela: “Cartas a un discípulos (Nueva York, 22 de octubre de 1840)”. José Manuel Mestre: De la filosofía en La Habana, Imprenta la Antilla, La Habana, 1962, p. 93. [11] Félix Varela: “Diversas proposiciones para el ejercicio de los bisoños”. Instituciones de filosofía ecléctica. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1952, p. 106. [12] Carlos Marx: “Tesis sobre Feuerbach”. Obras escogidas. Edito­rial Progreso, Moscú, 1971, t. II, p. 401. [13] Félix Varela: “Elenco de 1816″. Antonio Bachiller y Morales: Ob. cit., tomo II, p. 292. [14] Félix Va­rela: Miscelánea filosófica. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1944, p. 152. [15] Ibídem, p. 156. [16] Ibídem, p. 158. [17] Félix Varela: Lecciones de filo­sofía, Ed. cit., p. 18. [18] José de la Luz y Caballero: Elencos y discursos académicos. Vol. II, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1950, p. XX. [19] Félix Varela: Obras. T. II, Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana 1997, p. 283 [20] Félix Varela: Lecciones de filosofía. Ed. cit., p. 11. [21] Félix Varela: Miscelánea filosófi­ca. Ed. cit., p. 56. [22] Eduardo Torres-Cuevas ob. cit., p. 10. [23] Félix Varela: “Carta adjunta a la fotocopia del número 7 de El Habanero (Tomo II)”. Biblioteca Nacional “José Martí”, Sala Cu­bana. [24] Eduardo Torres-Cuevas ob. cit., No. 1, p. 320. [25] Félix Varela: “Espíritu Público”. Revista Bimestre Cubana, enero de 1834, pp. 465-475. *Historiador cubano. Director de la Biblioteca Nacional.

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